“大团圆”审美心理成因新探

危  磊

    “大团圆”是我国特有的一种审美心理现象，它大量出现在宋以后的戏曲小说中。如《窦娥冤》的申冤昭雪，《赵氏孤儿》的孤儿报仇，《汉宫秋》的“团圆梦境”，《琵琶记》的“玉烛调和”，《娇红记》的鸳鸯翔云，《精忠旗》的满门旌表，《长生殿》的“蟾宫相见”，《雷峰塔》的雷峰佛圆，《祝英台》的双蝶飞舞，等等。讲究“团圆之趣”已经成为我国极为普遍的传统审美心理现象。即使是《石头记》里的林黛玉不能与贾宝玉团圆，《桃花扇》里的侯朝宗不能与李香君团圆，但这种结局是中国文人所难以接受的，于是便有《后石头记》、《红楼圆梦》等书，把林黛玉从棺材里掘出来同贾宝玉团圆，而顾天石的《南桃花扇》干脆让侯公子与李香君当场团圆。虽然“大团圆”千千万万，但是万变不离其宗，不论戏曲、小说叙述的是什么事，最后总有一个欢乐的尾巴，圆满的结局。

    关于“大团圆”的成因，今人多循王国维指出的“乐天”精神顺而论之。王国维在《〈红楼梦〉评论》中谈到我国悲剧的大团圆时，认为是由于“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”①用国人的乐观主义精神来解释“大团圆”结局。鲁迅先生在论述中国人的国民性时指出：“中国的文人，对于人生——至少是对社会现象，向来就没有正视的勇气，”“从他们的作品上来看，有些人确也早已感到不满，可是一到快要显露缺陷的危机一发之际，他们总要即刻连说‘并无其事’，同时闭上了眼睛。这闭着的眼睛便看见一切圆满……”②严厉剖析和抨击了“大团圆”作过单独、具体、充分的论述，他们只是为后人开辟了一条新路并指明了方向。新中国成立后，学术界对“大团圆”现象的研究，大多纠缠在戏曲小说悲剧中有“大团圆”结局还算不算悲剧，或是“大团圆”就其体现的思想和精神来讲，究竟是积极的乐观主义还是民族的劣根性，诸如此类的问题上。笔者不揣浅陋，试就中国文学史上屡见不鲜的“大团圆”审美心理现象的成因，从以下几个方面略作探讨。

一、尚圆的传统观念

    华夏初民对客观世界的考察，大概从“天”开始的。春夏秋冬的往复，白天黑夜的交替，日出日落的循环，使他们直观地形成了“乾为天，为圆”③，以及“浑天如鸡子，天体如弹丸”④的观念。由于中国是一个古老的农耕国家，“天”的好坏又直接关系到农业收成的多寡，因此，对于生产力水平低下的先民来说，头顶上的那圆的天，就成了他们顶礼膜拜的对象，这种对“天”的崇拜就导致了对于“天”的运行规律——“圆”的亲和与崇尚。与圆道观相应的则是阴阳五行及气的观念，阴阳之气在流转中消长转化，事物在五行之中有生有制，处于一个动态循环的趋圆的平衡系统之中。阴阳转化，五行回环，气脉流转，周而复始，四时和受四时统领的五方也呈现出一个循环不已的大圆。

    《周易·系辞》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”八卦两两相对，互相搭配又得六十四卦，六十四卦以乾坤开头，以既济、未济作结，而乾坤为生命之开始，未济则表生命尚未穷尽，事业尚未完成，当复而返之，六十四卦的整体遂演成一个循环往复的圆。“太极”则同“道”一样，神妙莫测，易学史上许多人都尝试用一种图去表现它，这就是圆⑤。作为中国哲学源头的《易经》体现了中国古人的圆道观，循环即圆道是《易经》作者心目中的最重要的规律之一，对易学而言，“圆”不仅是神秘的示语，而且也是圆融无碍、无往不复的至高美的境界。

    而老子哲学思想中的自然观，也是以周行不殆的圆来加以描述的，《老子·二十五章》曰：“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道。”《老子》“九九”八十一章，象征着道的生生不息、变动不已、周行不止。韩非在《解老篇》中评析老子思想时说：“用其周行，强字之曰道”，揭示了道的周行循环的特征。这种“九九”循环往复式的“道”的结构，是离不开圆的。庄子有所谓寓言十九、重言十七、卮言日出之说。《庄子·寓言》云：“非卮言日出，和以天倪，孰能其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”卮言即圆活流转之语⑥，而大道：“若环”，周流环转，以卮言正可“和以天倪”，从而达到“天均”，即道家所追求的圆融浑化的道的境界、美的境界。

    由于“圆”相以其圆满而使人感到审美的满足，所以，“圆”经常在“圆满”“至美”的意义上为佛家所推崇。受佛教“性体周遍曰圆”⑦特别是禅宗“圆妙明心”与“圆明一切智”⑧的影响。禅宗沩仰宗风有九十七种圆相⑨，尚圆之意甚为浓烈。般若真智亦可歹为菩提心、如来智慧。佛教称般若真智为“圆智”，称般若真智对世相的观照为“圆照”，称善根为“圆根”，称修行到最高联阶段为“圆成”，称涅槃境界为“圆寂”，将美好至极的事物称做“圆圆海”。这里，“圆”均可作为“圆满”、“大美”和“至美”来解。佛教的“轮回”思想，以字面上理解，即为“车轮回旋不停”之意，它的实际意义亦为圆的循环回旋。佛教的“因果”说，依照十二因缘的因果律，“生生于老死，轮回周无穷”，其实就是一种圆之思维的反映。

    可见，圆在中国哲学中意味着道境、神境和禅境，易、庄、禅不约而同地将圆作为最高的精神境界，其中具有深刻的美学内涵。儒家的不偏不倚的中庸、道家的有无相生的哲学思想、佛家的因果报应的轮回观、《周易》用以解读宇宙人生奥秘的太极思维模式，以及本文论述的“大团圆”的审美心理，似乎都存在于同一个圆的图式之中。清代张英《聪训斋语》卷上曾论“圆”为美之极致：“天体至圆，万物做到精妙者，无有不圆。圣人之至德，古今之至文、法贴，以及一艺一术，必极圆而后登峰造极。”可以说，尚圆的传统观念积淀着华夏初民天圆的宇宙观。“圆”既是完满的象征，是循环往复的表现，也是华夏民族对社会、人生，以及自身理想的一种构想、理解和追求。体现在中国古代的戏曲小说中，则一切都应该圆满无缺，缺则有憾。中国古代悲剧最悲的要算是关汉卿的《窦娥冤》了，剧中不但有血溅白练，而且还有六月飞雪，可谓惊天地泣鬼神，充分显示了窦娥冤屈之大、痛苦之深。但作者笔锋一转，却来个“窦天章为女申冤昭雪”，由悲转喜、由缺为圆。对圆的崇尚似乎已成了一种弥散性的文化——审美理想的规范，“大团圆”即是审美主体对规范的崇尚与屈从，也是审美主体对传统规范的迎合与妥协。它虽然推进了中国文学艺术对中和之美的追求，以及向圆熟精致的技能方面的发展，却也遏制了中国艺术，特别是悲剧中美的、崇高的、善良的事物或人物被毁灭的怵目惊心的震撼，以及撕肝裂胆的残酷。中国古代戏典小说众多的才子佳人，由私定终身的反礼教，到金榜题名的返归礼教，形成一个环转的曲线之圆。尚圆的传统观念不光是“大团圆”审美心理形成的重要原因，而且，它也使中国审美文化的心理欲求往往更多地趋向于圆态，趋向一种柔性与韧性，以及圆融浑化的中和之美。

二、拜日崇礼贵和文化思想

    古代的华夏民族，地处东亚，气候温和，土地肥沃，是一个崇拜太阳的民族。作为华夏民族先祖的上古五帝——大昊（即太暤、伏羲）、炎帝、黄帝、少昊（即少暤、帝俊）、颛顼，他们的名字都与太阳有关，也可以说是同一个神即太阳神的变名⑩。华夏民族在北方的一系（颛顼族）称太阳神为羲（伏羲），以龙为太阳神的象征，这一系可能就是夏人的先祖。而在东方的一族（帝喾族），称太阳神为“夋”，以凤鸟为太阳神的象征，这一系当是商人的先祖11。上古时代，中国曾广为流行对太阳及太阳神的崇拜。在我国的仰韶、屈家岭、马厂等古代文化遗址出土的陶器上，均有刻着太阳图形的十字纹饰。在江苏连云港的将军崖、云南沧源县、广西宁明、福建的花山崖、四川珙县等新石器时代和殷商时代的岩画上，也清晰地画着太阳和太阳神崇拜的标记。郭沫若由殷墟卜辞中的“宾日”、“出、入日”、“又日”等文字断定，“殷人于日之出入均有祭”12。而胡厚宣、陈梦家等学者根据甲骨文的记载，认为殷商人祭拜太阳和太阳神且具有非常繁复的仪式，分为“御”、“宾”、“岁”等诸多类别，并且使用祭祀最高祖先的规格和祭礼。

    可以相信，在我国上古先民的信仰中，有一个极盛的太阳崇拜时期。太阳高高在上，万民景仰，确有一种撼人心魄、异乎寻常的力量。殷商人崇拜太阳，显然不只是一种自然崇拜，因为他们认为太阳神帝俊为自己的始祖神，自己则是太阳神的后裔。中国上古以拜日祭祖敬神灵为核心的祭祀活动，在殷周鼎革之际，最终以“礼”的形式固定了下来。《周礼》、《仪礼》、《礼记》记载了许多自上古到殷周时期的所谓“礼制”，即以拜日祭祖敬神灵的祭祀活动为核心的图腾活动、巫术礼仪等具体制度和规范。殷周所确立的“礼”，为后世儒家所继承、发展，使“礼”由“别贵贱，序尊卑”13，扩展到“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听、礼也”14，即具有调节整个社会关系，以及人际关系达到高度和谐的重大作用，所谓“礼之用，和为贵”15。但如果一味地为“和”而和，没有一个正确的标准，就会失去真正的“和”，故孔子又指出：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”16强调“和”是以“礼”为标准，“礼”对“和”的规范与指导作用。正是由于以“礼”节“和”，“中”的要义也就渗入了“和”的骨髓。可以说，中国古代的“贵和”思想，往往是与“中庸之道”联系在一起的。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”达到“中和”状态宇宙万物和人类社会便各安其位、各得其所。“和”则是儒家认为的天地与万物最好的秩序和状态，也是最理想的“大同”境界。而实现“和”之理想境界的根本途径，儒家认为就在于保持“中庸之道”，即适度、节制、理性和不偏不倚，这也代表了殷周以来拜日崇礼贵和的文化思想。中国文学史上屡见不鲜的“大团圆”审美心理现象并不是偶然的，其中，就有着这种拜日崇礼贵和深层的文化思想与心理的积淀、濡染和影响。儒家重中道，是继承和发展了这一传统的文化思想。

    有趣的是，美国文化人类学家本尼迪克特在尼采的影响下，将理性、适度的日神精神和感性、狂放的酒神精神，创造性地运用到对美洲的祖尼族印第安人和美洲的夸库特耳人的研究中。他认为，祖尼族印第安人属日神型民族，其文化思想性格注重礼仪，强调适度、节制、理性及“中庸之道”17，而属酒神型的夸库特耳人则恰恰相反。目前有些学者认为，现今居住在美洲的印第安人，是我国殷商时代东渡过海的殷人18。著名人类学家张光直先生则提出“玛雅——中国文化连续体”的假设。不过，他并没有将这种文化连续体定义为前后相续、谁传给谁，而是认为它们很可能源于同一种祖型文化。相较之下，“玛雅——中国文化连续体”的假设比“殷人东渡”说，或许还合理些19。纵观中国古代的艺术精神，虽不乏感性、狂放的酒神精神，但更多的还是体现在理性、适度的日神精神中。美洲的印第安人与古代华夏先民一样，也是崇拜太阳和太阳神的民族，其日神型文化性格也主要体现在崇尚礼仪，强调适度、节制、理性及“中庸之道”之上。

    随着数千年的儒学教化，孔夫子的中庸之道，已化入民族性之中。在传统中“中庸”是被称为道德理想人格极致的一个德目，是人的道德修养的极致和最高目标。儒家理想的人格是仁与让的和谐与平衡。虽然也承认感情存在的客观性，但不得任意宣泄，必须要“中和”，不走极端，“乐而不淫”、“哀而不伤”、“怨而不怒”，潜含深蓄，藏而不露，即使悲怨再多，往往还是一副“中和”的样子。“大团圆”审美心理模式，实在是与中国古代拜日崇礼贵和的文化思想及其情感的模塑与熏陶有着不可分割的联系，表现在中国古典戏剧的审美心理上，也多喜欢团圆而不喜欢残缺不全，喜欢和谐而不喜欢毁灭一切的悲剧性冲突了。

三、心理防御机制

    鲁迅所塑造的阿Q是精神胜利的典型体现者，凝聚着中国人几千年来的泪水与欢笑、苦难与悲伤。精神胜利——作为一种心理防御现象，却是古已有之。那个以玩世不恭、汪洋恣肆来适己，而为后世许多人仿效的庄子，其哲学的本质在某种程度上，也是一种精神胜利。他所描述并令人神往的“乘云气御飞龙而游乎四海之外”20，达到与造化并生、与万物为一的“至人”和“神人”的境界，其途径就是“心斋”与“坐忘”，这种企图摆脱和超越现实生活的“心斋”与“坐忘”，正是庄子学说中自我心理防御的主要内容。不管是“心斋”或是“坐忘”，其实质都是企图通过内心的封闭与否定，在对客观现实的否认、曲解或置之不顾中，取得对外部世界的胜利，只有是一种自我心理防御的精神胜利而已，因为心理防御机制的核心正是精神胜利，而中国文学史上的“大团圆”审美心理，其实也正是这种心理防御的精神上的胜利。

    从现代心理学的角度看，心理防御机制是自我相对脆弱的人在自我结构遭到威胁时，往往潜意识地自欺、否认、曲解、压抑、投射、转移等方式，来保护自我、提高自尊、缓解焦虑，以减轻和解除心理紧张，求得内心平衡的方法，而完成自我心理防御机制所采用的种种方式与精神胜利却是一致的。心理防御机制要达到缓解或回避主观上的精神不安和消除痛苦的目标，恰恰是以扭曲、颠倒、乃至否定客观事物的真实状态及现实对象的真实属性的高昂代价来实现的。现代心理学研究表明，当人们所经受的精神痛苦越深，人们越是在下意识中需要用这种消极的心理防御机制作为摆脱痛苦的基本手段。明清戏曲中就有一种所谓的“雪恨传奇”、“补恨传奇”，专取历史上有遗憾之事来加以改动，甚至不惜违背事实，使其“团圆”和“圆满”。如明代叶宪祖的《易水寒》写荆轲入秦，竟获成功。清初张大复的《如是观》写岳飞大胜兀术，迎回徽、钦二帝，并处死了秦桧与王氏。夏纶的《南阳乐》写诸葛亮灭魏、吴而统一天下。三剧均颠倒千古恨事，以快人心。这种消极的心理防御机制如同一剂吗啡，如果它们有效，将会减轻痛苦与不安感，而一旦心理防御机制衰弱了，痛苦与威胁将又一次地被体验到。因为造成这种痛苦与不安的原因仍然存在，而它的根子也会远远地伸展到民族与社会的历史渊源中，凝聚着时代、阶段，以及历史与文化的分量。因此，这种非常态的心理防御机制在更深的层面上，潜藏着社会的悲剧，这就是随着社会物质生产关系的颠倒，人的心灵所造成的畸形与病象。

    本来在关汉卿的笔下，窦天章已经替女儿报仇雪恨，上天也使窦娥许下的三桩宏愿变为现实，但人们仍不满足，在距离关汉卿三百多年之后的明代，窦娥的命运竟彻底改变了：其丈夫蔡昌日夜兼程，进京赶考，路过黄河不幸溺水，却因祸得福，被龙王招为驸马，三年之后又进京赶考，中了状元。在家中的窦娥受刑前忽然满天飞雪，监斩宫惊骇之下，急令刀下留人，使窦娥得以不死。最后窦天章平反冤案，窦娥和蔡昌相逢于船上。于是，父女团圆，夫妻团圆，皆大欢喜，这就是明代吴江派作家叶宪祖的戏曲《金锁记》所叙述的故事。隐藏在“团圆”的背后，除了有对封建统治阶段及其制度的憎恨之外，更多的还是借助这种心理防御机制，使饱经苦痛的人们心灵得到某种抚慰与平衡，从而达到对现实痛苦的“坐忘”与“心斋”，即“反压抑一防御”。于是，古代中国人疲惫的身心得到了某种平衡，中国古代戏曲的“大团圆”审美心理找到了适宜它衍生的温床。

四、封闭性的地理环境

    从文化人类学的观点来看，形成封闭性生存的一个重要原因就是地理环境的阻隔与封闭。由于各民族所处的自然地理条件的不同，其生产方式、生存的方式与发展的状态也各有差别，从而使得不同的民族在民族性、审美心理，以及文化定向等方面均形成差异。

    我们看一看中国的四周：在黄河中下游华夏人居住区以北，是浩瀚的戈壁沙漠、干旱的草原，以及人类难以生存的西伯利亚寒原和森林；在中国的东面和南面，是浩渺无际的海洋，虽有漫长的海岸线，但海洋历来被当作一种神秘莫测的力量；西南则是丛林延绵的烟瘴之地，金沙江、怒江、喜马拉雅山脉和作为世界屋脊的青藏高原，是难以逾越的天然屏障。这种特殊的地理环境将古代中国封锁在一个相对闭塞的天地里。汉代张骞通西域，出使时百余人，历时十四载，历尽艰辛，归来仅两人。明代郑和初下西洋，大船六十余只，两万七千余众，三年始得返回。封闭、内向性的地理环境与“日出而作，日落而息”的定居农耕生活，以及聚族而居的生活方式的综合作用，更造成了与外部世界的隔绝，并且衍生出固守长城的内敛与锁闭的意识，从而使华夏文化圈，一直笼罩在由封闭性的地理环境所造成的内敛、封闭性生存的阴霾中。这种封闭的地理环境极易通过军事征服来建立一个封建专制的大帝国，形成众多子民对于一个绝对君主的臣服，从而将每一个人都纳入某种高度统一的政治体制之中。专制制度的重要基础是封闭性的生存条件，而反过来，专制制度又加剧了这种生存条件的封闭性。

    中国人在审美心理上为什么特别喜欢“大团圆”呢？就是因为在这种专制制度统治下的现实太黑暗，太不团圆了。中国有句俗话：“做梦娶媳妇”。试想，在现实中已经娶不到媳妇，如果在非现实的幻想中仍不能“洞房花烛”一下、精神胜利一番，人是难以活下去的。正是由于封建专制制度的残暴、社会黑暗势力的猖獗，以及封建统治阶级的横征暴敛，直接推动着人们走向“大团圆”——古代中国人心灵的避难所。而在中国古代的封建社会，处处有不团圆，时时有不平之事，如果不制造些“大团圆”来宣泄、解脱或满足一番，那么人心不安，且国也不宁。所以，中国古代封建社会不仅被统治者离不开“大团圆”来平衡心理，而且中国古代的封建专制的统治者也要利用“大团圆”来平衡社会。在这样两方面的顺向作用下，我们就不难理解中国古典悲剧大量存在的“大团圆”模式及其审美心理的原因了。

五、古代宗法家族制度

    古代中国是一个古老的农耕社会，也是血缘占到支配地位、发挥巨大功能的社会，即以血缘为基础的社会。

    血缘社会一切制度的基础是宗法家庭制度，古代的中国由于它所处的自然条件，以及人们的生产经营方式，都决定了家庭和家族是整个社会结构的基层组织。在历史上，中国家族的规模一般都比较大。传统文化提倡和鼓励累世而居，以人丁兴旺、数代同堂为荣耀。特别是在小农自然性经济的生产阶段，由于生产的落和经济的自给性，越发导致了个体农民依附于家庭和家族而生存的现状，家法因此也随之而生，家政则统一于家庭的封建家长制。正是以家庭为生存的细胞，累代相因，于是，中华式的宗法家族制度就成为我们民族非法律性的强制民俗，在历史生活中合法的存在了。从社会的必然联系来看，只要宗法家族制度和小农经济在中国占统治地位，那么，“伦理文化”就是中国文化的类型，而孔子以“礼”和“仁”为核心的思想学说，实际上也就是伦理道德学说。连外国人都明白伦理纲常是了解中国和中国人的一把钥匙。黑格尔曾指出：“中国纯粹建筑在一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’，中国人便把自己看作是属于他们家庭的同时又是国家的儿女。”21

    古代中国人从出生的那一刻起，就被卷入了一个高度系统化的宗法家族制度之中，他所能接触到的人与人之间的关系，都是宗法家族制度所衍生的伦理关系。他所学习的知识，都是经过封建宗法家族制度伦理道德这片大海浸泡过的带有“咸味”的知识。他的一举一动，都会牵动封建伦理纲常这张巨大的网。他和这些伦理纲常、规范的相互作用，就构成了他的生活空间，而生活在这种空间里的每一个人都如此，那么，他们联结在一起，便是所谓的“群体”。人作为社会关系的总和，无论如何是摆脱不了这个“生活空间”和“群体”的影响与制约的，正如老黑格尔所说的：“没有人能够真正超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。”22由于中国古文化的类型是一种伦理文化，因此伦理道德就是中国古代社会赖以维系和延续的命根子。这一点，连封建社会的文化大师及统治者都不讳。所以鲁迅说，中国的圣人之徒，最恨人动摇他的两样东西，一样是孔孟之道，一样便是伦理纲常23。

    既然中国文化的类型是伦理文化，那么伦理道德也就是古代中国人最重要的价值标准，它也就是一种准宗教。因为伦理道德要具有信仰的意义，才能最大限度地发挥它的作用。伦理社会的一切冲突都是善恶冲突，善恶冲突的结果，必然形成“善有善报，恶有恶报”的“大团圆”审美心理。而佛教自从被移植到古代封建中国自给自足的小农经济这块土壤上，在重伦理和以宗法家族制度为基础的社会里，开出的也只能是“伦理之花”。佛教鼓吹的“因果报应”说，与提倡扬善惩恶的宗法家族制度的古代中国社会不谋而合。这样一来，宗法家族制度伦理社会所宣扬、强调的善恶惩报说，与封建社会佛教所宣扬的因果报应说，就渗透交融为中国古典中虚幻企望的“凤尾式”结局，渗透交融为中国古典悲剧的“大团圆”审美心理。

六、自给自足的小农经济因素

    中国古代不光是一个古老的农耕社会，而且还是以自给自足的小农经济为主体的社会。马克思曾经指出：“在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农业和家内工业的统一形成的。在印度，还有以土地共有为基础的村落共同体的形态，并且在中国这也是原发的形态。”24他还指出：“那些家庭公社是奠定在家庭手工业上，在手工业、手纺业和用手进行的农业的特殊的结合上，这种结合使他们都能自给自足。”25可见，在这种小农业和家内手工业结合的社会中，生产方式给社会生活造成的最直接的影响，就是自给自足。这种自然性的农耕生产结构既限制了生产力的发展，也限制了人们的视野。千百年来，在这种自然性的农耕生产结构中生活的人们，都是一家一户地被固定在祖辈生活的土地上，春耕夏耘、秋收冬藏、男耕女织、自给自足。这种自然性的农业经济的生产方式，伴随着刻板、简单的重复和循环往复的生活节奏，使人们与外部世界及其他家庭、家族，以及其他的生产单位处于相对的隔离之中。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。26人们聚族而居，少有流动，所谓“金窝银窝，不如自己的穷窝”、“在家千日好，出门一日难”。与这种自给自足的小农经济相伴生的，必然是整个社会的闭塞与稳滞，这也是农耕社会与畜牧业社会及大工业社会相比所呈现的最为显著的区别。

    自给自足的小农经济生产结构中的个人是与土地、水文，以及农业季节的循环紧密地联系在一起的。人就是自然秩序中的一部分，必须与天地四时节令的循环相适应，安用自足及田园牧歌般的平和自适，就像一条不绝如缕的圆曲线，在漫漠的时空里缓慢地延续着。这种生存状态是安于现状和乐天知命的思想得以孳生的土壤。老子有句格言至今流传：“祸莫大于不知足，知足之足，常足矣。”27许多学者都承认在相同的情况下，中国人比西方人也许更容易满足，不管哪个阶层，都有这种知足常乐的精神。正如一个熟悉中国的美国人所指出的：“中国人的‘常乐’，我们必须视为一种民族性格，这与他们的知足密切相关，能够获得幸福，这本身就算喜出望外了。但与我们不同，他们总是情愿尽可能地自得其乐。”28知足是安于现状的一种形式，而安于现状的进一步发展，就是固守现状和保守狭隘。在这种生存状态下生活的人，其生活欲望是很低的，而生活欲望低的伴生物就是对现实的满足感。你说我应该吃精粮鱼肉，我不动心，只要能保住我现在吃的窝窝头、老婆孩子热炕头就行了。因此，危机感、冲突感和焦虑感与中国古代自给自足的小农经济结构是格格不入的；相反，“大团圆”的审美心理，以及“和为贵”、“和为美”的思想，却能在自给自足的小农经济中找到适宜的温床。既然没有危机感、焦虑感和冲突感，那么，一切都可以沉浸在虚幻的“和谐”里，人也就可以沉浸在虚幻的“大团圆”的欢愉之中了。而且，自给自足的小农经济必须不违四时，与天（大自然）保持和谐，即“天人合一”，这也是自给知足的小农经济的必然心理。这样的“天人”和谐，说到底也就是人心的和谐。这样一来，“和为贵”、“和为美”，推而广之的“大团圆”结局，也就成了中国古典悲剧突出的审美心理现象。

    我们从以上几个方面论述了中国古典戏曲乃至中国文学史上的屡见不鲜的“大团圆”审美心理形成的原因。其中，“尚圆的传统观念”、“拜日崇礼贵和的文化思想”，以及“心理防御机制”，是形成“大团圆”审美心理的内部或主观原因。而“封闭性的地理环境”、“古代宗法家族制度”，以及“自给自足的小农经济”，则是形成“大团圆”审美心理的客观与外部原因。它们之间亦相互作风、渗透，从而对中国古代悲剧乃至中国文学史上的“大团圆”审美心理的形成，产生不可忽视的影响与作用。

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①王国维《〈红楼梦〉评论》，见阿英主编《晚清文学丛钞·小说戏曲研究卷》，112页，中华书局1960年版。

②鲁迅：《坟·论睁了眼看》，《鲁迅全集》第1卷，330页，人民文学出版社1981年版。

③《周易正义·说卦》，330页，北京大学出版社1999年版。

④张衡：《浑天仪注》，《晋书》卷十一、（志）第1册，218页，中华书局1965年版。

⑤易学史上流行的太极图有三种：分别为周子太极图、先天太极图、来氏太极图，均为圆形。

⑥《释文》“卮”字，音支。字略云：“卮，圆酒器也，李起宜反”。王云：“夫卮器，满即倾，空则仰，随物而变，非执一守固者也。施之于言，故随人从变，已无常主也。”[见清]郭庆蕃著，王孝鱼校点：《庄子集释》第4册，948页，中华书局1961年版。

⑦（明）释一如撰：《三藏法数》第46卷，85页，浙江古籍出版社1991年8月版。

⑧（唐）玄奘撰、季羡林校注：《大唐西域记校注》（下册），511页，中华书局2000年版。

⑨智昭：《人天眼目》，《大正新修大藏经》第48卷，302—337页，台北：财团法人佛教教育基金会1990年版。

⑩何新：《中国远古神话与历史新探》，黑龙江教育出版社1988年版；叶舒宪：《英雄与太阳：中国上古史诗的原型重构》，上海社会科学出版社1992年版；廖群：《神话寻踪》，上海古籍出版社1996年版等。

11据何新：《诸神的起源》（三联书店1986年第1版）一书考证，太皓别体作帝喾，帝喾别名“帝夋”，夋、俊同音相假，是同一个名字的别写。又据王国维《卜辞所见先公先王考》（见《王国维遗书》第一册，上海古籍书店印行，1983年版）一文指出，卜辞中常称夋为高祖，他是殷商高祖中地位最显赫者。

12郭沫若：《殷契粹编》，354—355页，科学出版社1965年版。

13 15 16（元）陈氵皓  注《礼记集解》87、98页，上海古籍出版社1987年影印本。

14《左传·昭公二十六年》，《春秋左传集解》，127页，上海人民出版社1977年版。

17[美]本尼迪克持：《文化模式》，63页，华夏出版社1987年版。

18阿西摩夫：《人体和思维》，科学出版社1978年版；房仲甫：《航渡美洲再探》，《世界历史》1983年第3期；张小华：《中国——大洋洲、美洲古代交往的探讨》，《中央民族学院学报》1984年第3期；美国俄克拉何马州立大学的许辉教授在1996年2月发表的《奥尔梅克文明的起源》专著中，论述了美洲最早的太阳庙下发掘的很多文物与殷商的祖先崇拜有关，并从这些文物上的古文字论证了奥尔梅克文明与殷商文化的关系。

19玛雅文明是古代美洲最先进、完善的新石器文明。目前在美洲只发现了旧石器晚期以后的人类活动痕迹。比较一致的观点是认为美洲人类来自他方。一说从欧洲而来，但缺乏有力证据。且旧石器时代晚期，美洲与外部联系的通道均被大面积的冰川和海水所阻断。另一说从亚洲而来，通道是现在北美和亚洲之间的白令海峡，这可能是第一批踏上美洲大陆的人类所走过的路。美洲印第安人与中国人仍可认同属蒙古人种，从人种和人类学的角度看，中国与玛雅存在着拥有同祖的可能性，然而，那也毕竟是在一万年前甚至更为久远年代里共有的源头。我们只能说，它们可能都保留了某些相似的古远文化的“原始意象”和文化忆痕。

20庄子：《逍遥游》、《四部精要》第12册，181页，上海古籍出版社1992年版。

21[德]黑格尔：《历史哲学》，127页，上海书店1999年版。

22[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，48页，商务印书馆1959年版。

23鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，348页，人民文学出版社1981年版。

24 25马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯全集》第9卷，148、150页，人民出版社1957年版。

26 27老子：《道德经》四十六章，《四部精要》第12册，148页，上海古籍出版社1992年版。

28[美]明恩溥：《中国人的素质》，144页，学林出版社1999年第1版。